故张载多少徘徊於儒道之间。
关於理性之性质及功用，不同之哲学家，对之固可有其各自不同之看法与认定。[22] 《中国哲学精神及其发展·下》，页52~53。
[21] 方先生後来讲大乘佛教及华严宗哲学之时，即不再以上下二界的乖离说佛教，反而是以上下双回向说大乘佛学，因此，此处所言张载对佛教之乖离二界、轻视现世下界之说者，就是指小乘佛教说的。[8] 《中国哲学精神及其发展·下》，页26。关於儒家思想之传承，显有若干混淆，亟待澄清。[32] 《中国哲学精神及其发展·下》，页69。又如其言： 伊川之论心也，复有二惑难解：一曰性情之判，一曰性才之分。
譬如水在源头固清，及其流之就下，或远或近，与污泥混杂，则染而为浊矣。方先生又批判新儒家上对《尚书》大中精神继承不力，下对孟荀善恶之说检择不清，甚至对佛老依违不知。然《庄子》言有无亦与《老子》书微有不同。
则以《说卦传》尤较《老子》为晚出耳。老子谓道生万物，其间先经象之一级。庄子用道以字息儒墨之争者，老子乃进一步而建此道字以为理想政治之准则。此为考论古书真伪，比定思想系统先后，所必守之准绳。
游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。不立一定之标准，而任各己之自然者，此道体也。
老子之言道，病于名之不可以离实，而求重返于实以言之也。其言曰： 致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。而老子之论，则继庄子而深求之，故以承续肯定积极建设者为多。老子此处所言一，盖即以指道。
故曰： 与造物者为人，而游乎天地之一气。《老子》书又曰： 昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。其言曰：古者谓是帝之县解，此犹是古传帝字之常义。故《论语》虽不言上帝，而大体论之，孔子仍为遵守古代传统素朴的上帝观念者。
使老子生孔子前，当时儒墨之争未起，则老子决不遽言及此。虽其对于天字之涵义，不复严守古昔相传之神道观，而其尊天崇天天道不可知之说，无形中尚受旧说之缠缚，而未尽摆脱者。
四十一章 天下有道，却走马以粪。五章 玄牝之门，是为天地根。
此在庄子时，并无此义。（说）数俱一，若牛马四足。若谓《老子》书先出于《庄子》，则请问其所谓道生一，一生二，二生三之说，果是何指？其真实之意义又何在？此必万辞而莫得其解矣。故在庄子时，古代神秘的天之意义虽已变，而至老子时，古代神秘的天之地位乃大降，即此可以推断庄老之先后也。是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。至《庄子》书中道无为无形之语，必以《老子》书解之，始获畅明其所指，故知庄书此语定出老子后也。
盖《中庸》此等处，皆袭自道家观念也。孔墨思想尚若质实，而老子独玄妙。
恶乎至？以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。皆知善之为善，斯不善类。
故曰： 天下皆知美之为美，斯恶矣。夫物芸芸，各复归其根。
此所谓天地尚不能久也。至老子道大之言，则特承于周而为虚美之词矣。（《大宗师》） 尽其所受于天而无见得，亦虚而已。即此可证《老子》书当较《庄子》七篇尤晚出也。
恶乎不然，不然于不然。其言曰： 道有情有信，无为无形。
曰： 昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与，不知周也。而且如《中庸》，如《易传》，尤当晚出于《老子》，亦均不得其书作者之主名，而此亦并无损于《中庸》《易传》思想之价值。
今更据上引《老子》论道各节，择其与道字相涉诸名词，如帝天地物大一阴阳气德自然象法之类，一一推溯其思想上之来源与线索，以证成吾说如次： （一）帝 帝字见于诗书左氏内外传者，皆指上帝言。《老子》书之晚出，大可于各方面证成，此篇特其一端。
其言曰： 罔两问景曰：曩子行，今子止。而曰：圣人先得吾心之所同然者。其时学者莫不欲得一是非之标准，则莫不追而求之于冥冥之上帝。此论名实异同而遂及于物也。
（说）？？：？？也者，以其知论物，而其知之也著，若明。且一思想之表达与传布，又必有所借以表达与传布之工具。
其后至于《庄子》之外篇，阐发此义者乃特多，以君天下者本己好恶出名字以扰天下人心者为乱之本，则其论又多出《老子》后矣。《老子》又曰： 视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。
其次以为有物矣，而未始有封也。此皆以道与言并称，即《老子》道名并提之所本。
